ное человѣколюбіе христіанина есть нѣчто совсѣмъ иное, чѣмъ квіетизмъ буддиста. Поэтому, нравственный обликъ преданнаго своей церкви христіанина получается совершенно иной, чѣмъ нравственный обликъ іудея, мусульманина, браманиста или буддиста, хотя элементарныя добродѣтели правдивости, милосердія, трудолюбія и т. д. могутъ быть всѣмъ имъ одинаково свойственны. И если различіе этихъ нравственныхъ обликовъ сглаживается при совмѣстной культурной жизни, то такое явленіе означаетъ не объединеніе или отожествленіе этики разныхъ церквей, а напротивъ распаденіе церковной жизни, перемѣщеніе нравственныхъ центровъ тяжести изъ церковныхъ областей въ другія культурныя области, охватывающія человѣка независимо отъ церкви.

Мы видимъ, такимъ образомъ, что при свободномъ выборѣ церкви человѣкъ, съ одной стороны, не находитъ несомнѣннаго признака истины ея ученія, а съ другой стороны, въ виду зависимости церковной этики отъ этого ученія, не можетъ смотрѣть на это послѣднее, какъ на нѣчто безразличное для нравственности. Прибавлю къ тому, что это послѣднее соображеніе относится и къ различію христіанскихъ церквей. Каждая изъ нихъ стремится воспитать человѣка по своему особому типу. Опять-таки здѣсь рѣчь идетъ не объ элементарныхъ добродѣтеляхъ и порокахъ, въ отношеніи къ которымъ христіане находятъ общее руководство въ десяти ветхозавѣтныхъ заповѣдяхъ и въ ученіи Христа о любви къ ближнему, но объ общемъ складѣ жизни. Римскій католицизмъ всецѣло подчиняетъ совѣсть и волю мірянина авторитету духовенства, возносить церковь надъ государствомъ, совершенно воспрещаетъ разводъ. Съ другой стороны для протестанта пасторъ есть лишь уважаемый экспертъ, значеніе котораго опредѣляется его нравственными достоинствами и спеціальными знаніями; церковь для протестанта является обществомъ въ составѣ государства и разводъ облегченъ нерѣдко даже выше мѣры 1). Наконецъ, православная церковь занимаетъ промежуточное и, нужно сказать, колеблющееся положеніе между этими двумя полюсами, страдая вслѣдствіе того нѣкоторою безпринципностью, которая ослабляетъ ея нравственное вліяніе на паству и ограничиваетъ ея жизнь въ сущности одною обрядовою стороною. И опять-таки, если de facto между

*) Правда, и въ протестантскихъ странахъ бывали проявленія теократическаго и клерикальнаго духа; довольно вспомнить исторію Шотландіи. Но въ этихъ странахъ такія проявленія были злоупотребленіями церкви, тогда какъ римскій католицизмъ

возводить ихъ въ ея начало.

членами этихъ церквей образуется общій модусъ vivendi, то онъ доказываетъ не общую приложимость церковнаго начала, а его распадъ въ современномъ обществѣ.

Итакъ, для свободнаго выбора между различными церковными обществами не представляется объективнаго основанія, а построить церковную этику независимо отъ церковной догматики оказывается невозможнымъ. Поэтому защитникамъ верховенства церкви остается говорить не о современной церкви съ ея догматическими и этическими раздѣленіями, а о церкви будущаго, догматы и этика которой имѣютъ быть общепризнанными. Въ какомъ же однако видѣ мыслимо такое церковное объединеніе? Конечно, нельзя разсчитывать на то, что оно состоится путемъ взаимныхъ компромиссовъ между различными церковными ученіями, такъ какъ ни одно изъ послѣднихъ не можетъ поступиться своими существенными положеніями. Такимъ образомъ остается допустить или возникновеніе новаго высшаго церковнаго ученія, долженствующаго примирить въ себѣ разногласія прочихъ ученій, или окончательное преобладаніе одного изъ существующихъ ученій.

Если принять первую часть этой дилеммы, то она въ свою очередь дѣлится на двѣ части: новая высшая церковь можетъ возникнуть или какъ результатъ новаго откровенія, или какъ результать успѣховъ философіи. Но новое откровеніе будетъ собственно вѣрою въ новое откровеніе, такъ какъ откровеніе существуетъ лишь для того, кто въ него вѣруетъ. Надлежитъ, слѣдовательно, предположить, что въ человѣчествѣ возникаетъ великое религіозное движеніе, которое создасть нѣкоторую всесовершенную вѣру, и что эта вѣра смѣнитъ и поглотитъ въ себѣ существующія вѣры, т. е. создастъ идеальную церковь съ общепризнанными догматами и кодексомъ нравственности. Но здѣсь опять возникнетъ вопросъ о томъ, что именно сдѣлаетъ ученіе этой церкви общепризнаннымъ. Вѣра въ новое откровеніе окажется въ сущности ковою вѣрою на ряду съ прежними вѣрами, и спорт между ними будетъ опять-таки рѣшаться по основаніямъ чисто субъективнымъ. Положимъ даже, что эти основанія будуть столь сильны, что обезпечать торжество новой вѣры, что она удовлетворить тѣ духовные запросы, которыхъ нынѣшнія вѣры не удовлетворяютъ, и что она такъ же восторжествуетъ надъ ними, какъ нѣкогда христіанство восторжествовало надъ язычествомъ. Но ахиллесова пята этого сравненія заключается въ томъ, что торжество христіанства надъ язычествомъ было лишь ступенью въ развитіи европейской культуры, а

не окончательнымъ его завершеніемъ. Языческій міръ, правда, превратился въ христіанскій, но затѣмъ путемъ дальнѣйшаго развитія христіанскій міръ превращается во внѣхристіанскій, такъ какъ собственная наука этого міра въ концѣ концовъ ставить роковой вопросъ: было ли откровеніе дѣйствительнымъ историческимъ событіемъ? Для вѣрующаго христіанина этотъ вопросъ, конечно, разрѣшается утвердительно, но не на основаніи науки, а на основаніи вѣры, т. е. на основаніи, которое для невѣрующаго непріемлемо. Слѣдовательно, если та окончательная высшая вѣра, о которой теперь идетъ рѣчь, должна создать церковь, какъ высшее всеподчиняющее общество, то предполагается, что и то откровеніе, въ которое она будетъ вѣровать, будетъ подтверждено выше всякаго сомнѣнія. Такое утвержденіе можетъ быть или историческимъ, или философскимъ. Но историческое подтвержденіе откровенія по самому существу дѣла невозможно. Божественное откровеніе есть явленіе Божества человѣчеству. Исторія можетъ подтвердить дѣйствительность явленія, но не въ состояніи опредѣлить, что въ этомъ явленіи является. Положимъ, что фактъ чуда подтверждается несомненными свидѣтельствами; историкъ обязанъ признать этотъ фактъ; но для него, какъ и для всякаго другого человѣка, остается совершенно неизвѣстнымъ, чѣмъ произведено это чудо, Богомъ или иною невѣдомою намъ силою? Рѣшеніе этого вопроса въ первомъ смыслѣ есть дѣло во всякомъ случаѣ не историческаго изслѣдованія. Но не болѣе компетентно въ данномъ случаѣ и изслѣдованіе философское. При самомъ благопріятномъ и дружелюбномъ отношеніи къ положительной религіи философія можетъ констатировать лишь возможность Божественнаго откровенія, но никакъ не рѣшить вопроса о томъ, было ли явленіе, выдаваемое за откровеніе, дѣйствительнымъ откровеніемъ. Слѣдовательно, и съ исторической и съ философской точки зрѣнія прочность новой вѣры останется столь же шаткою, какъ и прочность нынѣ существующихъ вѣръ, поскольку и новая вѣра окажется покоящеюся на столь же субъективномъ основаніи, какъ и старыя вѣры.

Второе изъ предположеній, на которыя распадается первая часть поставленной выше дилеммы, состояло въ томъ, что, быть можетъ, безъ всякаго новаго откровенія успѣхи философіи приведутъ къ возникновенію новой, высшей или идеальной церкви. Предположеніе это равносильно предположенію, что въ будущемъ философія замѣнитъ собою религію, а церковь превратится въ единомысленное философское общество. Подобные суррогаты церковной организаціи мы дѣй

Новая серія XXI (1909, No 5), отд. 2.

2

ствительно находимъ въ философскихъ школахъ древности, которыя были не только школами мышленія, но и практической мудрости. Примѣры такихъ личностей, какъ Марк Аврелій или Юліанъ, доказываютъ,

что въ этихъ школахъ могли воспитываться люди возвышенныхъ ха

рактеровъ и нравственно-чистыхъ міровоззрѣній. Тѣмъ не менѣе древнія философскія школы не устояли противъ христіанства, именно потому, что имъ не хватало того, что составляетъ сущность религіисилы одушевленія, проистекающей отъ дѣйствительной, живой вѣры, а не отъ одного теоретическаго размышленія. Къ этой вѣрѣ философское умозрѣніе о Богѣ и нравственности относится приблизительно такъ же, какъ въ составѣ положительной религіи наука догматическаго и нравственнаго богословія относится къ богооткровенной вѣрѣ, т. е. какъ теорія къ практикѣ. Теорія освѣщаетъ практику, но не даетъ ей силы. Такъ и церковь, превращенная въ философское общество, ослабнетъ въ практическомъ дѣйствіи, т. е. именно въ томъ, въ чемъ главное значеніе церкви; и это ослабленіе будетъ все возрастать по мѣрѣ привлеченія въ составъ общества мало подготовленной къ мышленію толпы, такъ что получить значеніе всенародное ему никогда не удастся, такого значенія не имѣли и древнія философскія школы, и въ этомъ состояла главная ихъ слабость. Съ другой стороны, будучи плохимъ суррогатомъ церкви, такое общество, вмѣшавшись въ жизнь, какъ ея непосредственный руководитель, непремѣнно понизится и въ философскомъ отношеніи. Философія, какъ и искусство, стоятъ высоко лишь тогда, когда онѣ суть духовная пища для отборныхъ умовъ; приспособляясь къ пониманію и вкусамъ толпы, онѣ принижаются и грубѣютъ. Такимъ образомъ, попытка замѣнить религію философіею окажется одинаково пагубною для той и другой. Философскій элементъ ослабляетъ силу религіознаго одушевленія, а религіозная задача проникаетъ философію пагубнымъ для нея характеромъ некритичности и популярности. Если человѣчество идетъ къ тому, чтобы замѣнить религію философією, то лучше прямо признать, что оно идетъ къ полной отмѣнѣ церковности.

Остается разсмотрѣть послѣднее изъ возможныхъ предположеній, а именно, что одна изъ существующихъ церквей получитъ конечное преобладаніе надъ прочими. Для христіанина даже обязательно вѣрованіе, что его церковный союзъ есть союзъ, долженствующій рано или поздно обнять все человѣчество. Предоставляя спеціалистамъ рѣшить, въ какой мѣрѣ такое убѣжденіе въ конечномъ религіозномъ объединеніи человѣчества есть догмать иновѣрныхъ ученій, я полагаю,

что сказанное объединеніе для каждаго изъ послѣднихъ представляется по меньшей мѣрѣ желательнымъ, такъ какъ каждое изъ нихъ охотно принимаетъ въ свою среду новообращенныхъ, если только тому не препятствуютъ какія либо внѣшнія опасенія. И такъ допустимъ, что церковное объединеніе человѣчества такъ или иначе осуществится на почвѣ одной изъ нынѣ существующихъ церквей. Принимая послѣднія такими, какими онѣ исторически сложились, нельзя усмотрѣть основаній, по которымъ какая бы то ни было изъ нихъ могла притязать на значеніе высшаго предмета самосохраненія, такъ какъ является очевиднымъ, что какую бы изъ существующихъ церквей мы ни взяли, она окажется неспособною обнять всю полноту культурныхъ функцій. Поэтому ей останется или скромно признать себя обществомъ между обществами, отказавшись отъ первенства надъ ними, или осуществить это первенство насильственно, во вредъ развитію культуры. Первое положеніе церковь занимаетъ въ томъ случаѣ, когда она отдѣляетъ въ свое вѣдѣніе лишь ту часть человѣческой жизни, которая объемлется понятіемъ добродѣтели; второе—въ томъ случаѣ, когда она стремится быть регуляторомъ всей жизни, во всей полнотѣ ея государственныхъ и соціальныхъ интересовъ. Первое положеніе церкви настолько культурно, насколько существующія добродѣтели способствують или по крайней мѣрѣ не мѣшаютъ успѣхамъ культуры (объ этомъ еще будетъ рѣчь впереди); второе ея положеніе безусловно антикультурно, такъ какъ церковь, чтобы руководить государственною и соціальною жизнью своей паствы, должна почерпать для того правила изъ своего ученія, которое возникло въ прошедшемъ и, стало быть, стѣсняетъ свободу будущаго. Поэтому такія церкви, которымъ неотдѣлимо присуще стремленіе всецѣло владѣть человѣкомъ, какъ, напримѣръ, римскій католицизмъ, іудаизмъ или магометанство, непремѣнно антикультурны: въ католическихъ И Магометанскихъ странахъ и въ средѣ еврейства культурное развитіе можетъ совершаться лишь вопреки церкви и въ ея ущербъ. Культурность же или антикультурность православія или протестантства всецѣло зависитъ отъ того, въ какой степени они воздерживаются отъ всякаго вмѣшательства въ государственную, соціальную и интеллектуальную жизнь. Но, конечно, такое воздержаніе тожественно отказу отъ первенства, т. е. признанію того, что церковь неспособна безъ вреда для полноты культурнаго развитія осуществить притязаніе на всецѣлое высшее руко

водство людьми.

Правда, спеціально по отношенію къ христіанству указывается на