, мы вѣримъ въ объективность нашихъ ощущеній, такъ какъ другія души свидѣтельствуютъ намъ о томъ же, и мы вѣримъ въ существованіе другихъ душъ, такъ какъ онѣ оказываютъ дѣйствіе на нашу чувственную воспріимчивость". И тѣмъ не менѣе „каждый изъ насъ имѣетъ необъяснимую увѣренность въ томъ, что всякій другой человѣкъ есть подобное ему существо, надѣленное сознаніемъ, которое многія понятія мыслитъ совершенно тожественнымъ съ нимъ образомъ“. Эта увѣренность, представляющая всеобщее и непоколебимѣйшее убѣжденіе всѣхъ людей, можетъ быть объяснена только путемъ предположенія, что души могутъ дѣйствовать одна на другую непосредственно, т. е. телепатически. Такое предположеніе подтверждается многочисленными фактами вѣщихъ сновъ, когда мы постигаемъ въ сновидѣніи душевное состояніе людей, находящихся далеко отъ насъ, или предвосхищаемъ грядущія событія. Такое непосредственное дѣйствіе одной души на другую составляетъ коренное свойство нашего духа и даже болѣе понятно, чѣмъ дѣйствіе души на матерію или на тѣло. Кто желаетъ провѣрить лично эту способность души, тотъ долженъ проникнуться увѣренностью въ успѣхѣ: вѣра въ мощь собственной души является здѣсь необходимымъ условіемъ для достиженія желаннаго результата. Достовѣрность телепатическихъ явленій подтверждается такимъ авторитетнымъ психологомъ, какъ Джэмсъ 1). То, что называется внушаемостью, есть именно телепатія и зави«итъ въ большей степени отъ духовной мощи внушающаго, чѣмъ отъ воспріимчивости объекта внушенія. Разстояніе при телепатіи не играетъ никакой роли, такъ какъ между душами нѣтъ разстоянія, ибо пространство существуетъ лишь въ душахъ, оно есть лишь простѣйшая система классификаціи нашихъ ощущеній. При телепатіи мы познаемъ чужую душу непосредственно, „интуитивно“. Здѣсь Лютославскій, въ противоположность Тейхмюллеру, отвергаетъ семіотическій par excellence характеръ познанія „чужого Я“. Одушевленность животныхъ, которую отвергалъ Декартъ, доказуема также лишь путемъ предположенія телепатическаго непосредственнаго воздѣйствія на ихъ душу души человѣка. Это обнаруживается при воздѣйствіи человѣческаго голоса, человѣческой экспрессіи на самочувствіе животнаго. Товянскій ласковыми, ободряющими интонаціями сообщалъ бодрость своей утомленной лошади. Говорятъ, что факиры силою своей воли заставляютъ расте 1) Подробности о телепатій читатель найдетъ въ моей статьѣ „Телепатія" въ словарь Брокгауза и Ефрона. нія быстро развиваться и расти. Если это правда, то и въ подобномъ явленіи обнаруживается власть человѣческой души надъ душою растенія. Не только растенія одушевлены, но и вся природа. Ея сущность образуеть систему внѣвременныхъ и внѣпространственныхъ монадъ, даже атомы вещества, напримѣръ, частицы газа имѣютъ каждый соотвѣтствующую себѣ индивидуальную непохожую на другія монаду, только на низшихъ ступеняхъ природы различія индивидуумовъ такъ незначительны, что мы разсматриваемъ ихъ, какъ специфически тожественныя единицы. Каждая монада, хотя и подчинена въ своей дѣятельности законамъ природы, но въ извѣстныхъ предѣлахъ обладаетъ и спонтанностью. Человѣческому тѣлу соотвѣтствуетъ цѣлая іерархія монадъ: монады атомовъ, клѣтокъ, нервныхъ центровъ и, наконецъ, центральная монада головного мозга. Послѣдняя пользуется услугами подчиненныхъ монадъ, которыя вліяютъ на ея психическую дѣятельность, но не сливаются съ нею. Въ этомъ существенно отлична точка зрѣнія Лютославскаго отъ Гартманна, по которому подчиненныя психическія единицы входятъ въ составъ высшей въ формѣ относительно безсознательныхъ представленій: Лютославскій совершенно отвергаетъ безсознательныя представленія. Наряду съ человѣкомъ есть основаніе предполагать существованіе высшихъ существъ. Наивысшею монадою является Богъ. Онъ не есть безконечное, всемогущее и творческое начало: онъ не творецъ міра, который безначаленъ, не всемогущъ 1), ибо въ такомъ случаѣ исключалась бы возможность свободы индивидуумовъ и оставалось бы необъяснимымъ существованіе зла. Лютославскій горячо отстаиваетъ неповторяемость, свободу, субстанціальность, самобытность индивидуумовъ-монадъ. Существуеть два типа людей, говоритъ онъ, — индивидуалисты и универсалисты. „Индивидуалистъ убѣжденъ, что онъ составляетъ самостоятельную, себѣ довлѣющую причину, самъ полагаетъ себѣ цѣли, самъ трудится ради нихъ и самому себѣ приписываетъ успѣхи и неудачи послѣ достиженія или недостиженія цѣли. Онъ ощущаетъ свою собственную мощь, какъ опредѣленную силу въ міровомъ процессѣ и отвергаетъ мысль, будто будущее заранѣе предопредѣлено божьею волею. Слѣдованіе событій въ его глазахъ представляетъ дѣйствительность, осуществляемую его собственными усиліями и усиліями другихъ су 1) Существованія одного независимаго духа, какъ Прометей Шелли, достаточно для опроверженія Всемогущества Божія. ществь. Наоборотъ, универсалистъ не имѣетъ никакого безусловнаго, ему присущаго сознанія. Онъ ощущаетъ свою жизнь, какъ нѣчто всецѣло зависимое отъ чуждыхъ силъ, на которыя вліять онъ безсиленъ. Онъ довѣрчиво предается этимъ силамъ и дѣлается, такимъ образомъ, детерминистомъ или фаталистомъ“. Универсалисты, какъ матеріалисты, такъ и идеалисты, имѣютъ всѣ между собою эту общую черту, заключающуюся въ отрицаніи личной свободы. Всякая монада, всякій духовный индивидуумъ не только свободенъ, но и безсмертенъ. Душа— субстанція и потому не сотворена, но существовала отъ вѣчности, не погибнетъ, но будетъ вѣчно жить. Моральная и вообще жизненная цѣнность вѣры въ безсмертіе громадна. Если мы представимъ себѣ народъ, находящійся подъ гнетомъ гнусной тиранніи, и допустимъ на минуту, что весь онъ одушевленъ глубокой вѣрой въ безсмертіе, то никакое внѣшнее насиліе не можетъ быть для него страшнымъ: никакіе палачи и никакія карательныя экспедиціи не сокрушатъ энергіи возставшаго народа, готоваго смѣло и радостно пожертвовать жизнью во имя свободы. Ученіе Шопенгауэра исключаетъ возможность монадологій. Шопенгауэръ вмѣняетъ въ особенную заслугу Канту именно разрушеніе понятія души, какъ субстанцій. Однако, какъ мы видѣли, въ его ученіи есть пунктъ, отчасти дающій поводъ къ возвращенію душѣ ея правъ на имя субстанціи: ученіе объ интеллигибельныхъ характерахъ, таящихся въ единой Волѣ и предопредѣляющихъ собою природу эмпирическихъ воплощенныхъ индивидуальностей. Этотъ пунктъ привелъ шопенгауэріанца Банзена къ монадологической метафизикѣ воли 1). Міръ „въ себѣ“ состоитъ изъ множества взаимодѣйствующихъ субстанціальныхъ сущностей, генадь. Каждая генада есть воля, стремящаяся къ самораздвоенію, раздираемая этимъ самораздвоеніемъ. Дѣйствительность есть совокупность воплощенныхъ генадъ разной степени сложности. Эти генады строго обособлены одна отъ другой: онѣ не „сливаются“ въ сложныя единицы: высшее сознаніе нельзя разсматривать, какъ „Summationsphaenomen“ изъ множественности частичныхъ сознаній,такая дедукція высшаго сознанія изъ сліянія низшихъ всегда заключаетъ въ себѣ petitionem principii. Множественность генадъ воплощается въ іерархіи взаимодѣйствующихъ существъ. То, что съ внутренней стороны является импульсомъ воли, съ внѣшней стороны оказывается силой. Между воплощенными индивидуумами (растенія, жи 1) м. „Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt". 1881. Новая серія ХХІІ (1909, 8), отд. 2. 5 вотныя, люди) устанавливается транзеунтно- причинное отношеніе. Время не есть лишь субъективная форма познанія (aetas, saeculum, Xpóvos, YEVEá), но объективная форма бытія генадъ, какъ вещей въ себѣ (aevum). „Мы можемъ расквитаться съ „непознаваемостью“ другихъ индивидуумовъ, коль скоро мы раздѣлались съ суевѣріемъ, будто между вещами въ себѣ не можетъ быть никакого причиннаго отношенія, такъ какъ причинность-де принадлежитъ исключительно лишь міру явленій“. „Являющееся не стоитъ просто позади или по ту сторону явленій въ абстрактной уединенной обособленности, какъ нѣчто просто трансцендентное, но проникаетъ въ нихъ, какъ нѣчто дѣйственное и именно въ силу этого и означаетъ истинно дѣйствительное“. Всякій тѣлесный индивидуумъ, связанный съ генадою, подлежитъ тлѣнію и смерти, но генада, какъ импульсъ воли къ жизни, не погибаетъ и снова когда-нибудь при наличности благопріятныхъ условій можетъ воплотиться. Объективное время мірового процесса распадается на извѣстные циклы (Карма у индійцевъ, аішу у грековъ), въ которые и совершается перевоплощеніе генадъ. Личнаго безсмертія не можетъ быть, такъ какъ эмпирическія условія для непрерывнаго самосознанія и памяти невозможны, но возможна своего рода палингенезія, которая, однако, не приводитъ ни къ какому „искупленію“ страданій и разрѣшенію противорѣчій, заложенныхъ въ самораздвоенной ирраціональной природѣ волевыхъ генадъ. Эту мысль, по словамъ Банзена, прекрасно выразилъ пѣвецъ трагическаго Фридрихъ Геббель: Natur, Du kannst mich nicht vernichten, Ich weiss, Du kannst mich nicht erhören, Въ первоначальный періодъ своей философской дѣятельности, въ эпоху созданія „Опытовъ всеобщей критики“ (1854), провозглашая неотдѣлимость двухъ элементовъ въ познаніи, le representatif a le гергèsenté-мышленія и бытія, субъекта и объекта, Ренувье разрѣшаетъ проблему множественности сознаній крайне просто, но въ то же время, очевидно, сложность проблемы не сознается имъ: онъ не даетъ рѣшенія вопроса, а просто обходитъ его; доказавъ соотносительность субъекта и объекта, онъ говоритъ: „Опроверженіе абсолютнаго идеализма, который нѣкоторые обозначаютъ именемъ эгоизма, при помощи моего метода столь же просто, ибо я начинаю съ того, что отбрасываю гипотетическое „Я“, изъ котораго эгоистъ дѣлаетъ себѣ идола (намекъ на абсолютное „Я“ Фихте). Остается эмпирическое „Я“. синтезъ извѣстнаго порядка представленій для каждаго человѣка и образующій этого человѣка; какъ же, спрашивается, могу я утверждать то, что утверждаетъ эгоистъ, а именно будто всѣ представленія суть „Я“, когда налицо тотъ фактъ, что слова Я, онъ, другой, не Я, внѣ меня, не сходящія у меня съ языка, обозначаютъ какъ разъ представленія, не принадлежащія мнѣ“ (Essais, v. I, p. 15)? Въ своихъ произведеніяхъ 60-хъ и 70-хъ годовъ Ренувье продолжаетъ стоять на точкѣ зрѣнія радикальнаго феноменализма. Въ своихъ позднѣйшихъ произведеніяхъ, особенно въ двухъ трудахъ: „Nouvelle monadologie“ (1899) и „Personnalisme" (1903) онъ развиваетъ монадологическое ученіе въ слѣдующей формѣ. Все бытіе духовно— міръ есть система духовныхъ сущностей, внѣвременныхъ и внѣпространственныхъ монадъ. Этотъ принципъ Ренувье заимствуетъ у Лейбница. Онъ защищаетъ его противъ слѣдующаго возраженія, дѣлаемаго Сталло: „Однимъ изъ самыхъ замѣчательныхъ образчиковъ онтологическаго разсужденія служитъ аргументъ, согласно которому мы въ правѣ отъ существованія сложныхъ субстанцій заключать къ существованію простыхъ. Лейбницъ помѣщаеть этотъ аргументъ во главѣ своей Монадологіи: „Necesse est dari substantias simplices, quia dantur compositae, neque enim compositum est, nisi aggregatum simplicium“. Однако эта энтимема есть очевидный паралогизмъ, ошибка, извѣстная въ логикѣ подъ именемъ ошибки упраздненной относительности (erreur de relatif supprimé). Существованіе сложныхъ субстанцій, разумѣется, доказываетъ существованіе составляющихъ частей, которыя относительно этой субстанціи просты, но оно не доказываетъ ровно ничего относительно простоты этихъ частей въ самихъ себѣ“. Этотъ упрекъ Сталло, по мнѣнію Ренувье, непримѣнимъ къ монадѣ Лейбница, ибо она проста лишь въ смыслѣ отсутствія частей, но она качественно сложна, какъ психическое единство. Съ другой стороны, Лейбницъ правъ, говоря, что сложное предполагаетъ реальность недѣлимаго, но и онъ дѣлаетъ ошибку, допуская |